我市举行“宣传十九大讴歌新时代”获奖文艺作品颁奖典礼

这种境界是真实的存在、整体的存在，但要实现出来，必须经过反身而诚的精神修养。

他虽然提倡自我超越的本体认知（识其大者），但这超越之心却具有更多的感性成分，因为它就是感性的存在。王阳明所说的心体，毫无疑问是先验的道德本体，是形而上者。

心便是性，便是良知，有未发之中便有已发之和。陆九渊说：今之学者读书，只是解字，更不求血脉，且为情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。[6]《语录下》，《象山全集》卷三十五。这同牟宗三先生把陆、王一派看成是孔、孟以来儒家传统的真正代表，而把程、朱一派看成是别支[1]，结论虽然不同，但思维方法是相同的，即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表，而把其他派别划到正统之外。这并不是说，陆九渊提倡个体意识或个性解放，但是在他的思想中，确实包含着个性发展的可能因素。

问题在于，王阳明所说的心，既是存在又是功能，既是本体又是作用，是不能分析的。他在评论告子生之谓性时指出，性无善无不善之说本来不错，但是由于告子执定看了，即把无善无恶之性看成在内者，又说善恶是感物而生，故把物看成在外者，这就出了差错。[8]《李退溪全集》下册，第164页。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 李退溪 心性论 。关于罗钦顺的具体叙述，这里不必讨论，我们所关心的是，李退溪对道心、人心的分析，既坚持了朱熹的观点，同时也突出了主体精神的二重性问题。他在承认人具有绝对普遍的道德本性的同时，也肯定了人的感性的具体存在。故未与物接之前，未发之中，即降生之处，本然之性也。

三者结合起来，就是真、善、美合一的整体境界。[2]《李退溪全集》下册，第93页。

然则，此私字不可谓流于不好之地明矣。[1]《李退溪全集》下册，第330页。正是这种思想使李退溪把本体论和主体论结合起来，坚持了形而上的心性合一论（成中英教授提出儒家道德本体论是目的论和责任论的统一，这是很有道理的）。气则是具体的感性存在，故有欲而易偏。

吾与天地万物其理本一[7]，他虽然承认，天地万物皆有其理，但这不完全是实在论意义上的客观存在，而是其有目的论的意义，因而具有价值论的意义。因为在罗钦顺看来，道心是性而不是心，人心是心而不是性，道心人心既是性情之分，也是心性之分。这寂然不动之心体不是别的，就是心的本体存在，决不是心理学意义上所说的无任何意识活动的心理状态，换句话说，它是超越感性自我的形而上者。心性论是儒家哲学，特别是理学的中心问题，李退溪作为理学在朝鲜的主要代表，也是以此心性为核心建立起哲学体系的。

三是以自我体验为特征的乐的境界。也就是说，道心、人心都是实现出来的社会情感意识，而不是潜在的本体意识。

[11]《李退溪全集》下册，第109页。仁的实现就是人的自我实现，这是人的最高价值。

这是一种情景合一的情感体验，在这种境界中，人和自然融为一体，人即自然，自然即人，体验到真正的精神快乐。以罗（钦顺）、王（夫之）等人为代表的气一元论者，虽然同理学派一样，也是从宇宙法则出发，以所以然之理为所当然之性，但性是形而上者，心却是形而下者，心性并非合一，故主张通过经验认知即内化作用，实现其本体存在。这既是人的本体存在，又是人生的终极目标。[5]《李退溪全集》上册，第158页。这是对人的个性的一种肯定。诚作为理之实和心之实，是一种心理合一的本体认知，不是一般的对象认知，它代表主体所达到的真理境界。

[16]《李退溪全集》下册，第194页。但心又是主宰，理作为最高存在，有一个总脑处，这个总脑处不在心外，而在心中，心就是总脑处，无心则不仅不能明其理，而且不能说明理的存在，从则个意义上说，心不仅是道德本体，而且是真正的道德主体。

性情非与心相对为二物也，既曰非二物，则心之动即性之所以然，性之动即心之所能然也。而是说，心静是指道德本体的自我潜存，心动是指道德本体的自我呈现，二者虽有性情之分，实际上都是指心而言的。

它和弗洛伊德所说的潜意识并不是一回事儿，而是正为相反。许多学者认为，朱熹是心性为二论者，在朱熹那里，性是形而上者之理，即普遍的超越的道德本体，心则是形而下者之气，即实然的经验的认知之心，因此，心性只能是一种认取关系。

从主体意识的角度看，还有道心、人心之说，在李退溪看来，四端即是道心，七情即是人心，但二者都是已发，不是未发，更不是以道心为未发、人心为已发。一方面，已发来源于未发，二者是本体和作用的关系。[12]《李退溪全集》下册，第137页。气质之性则是生物学意义上所说的自然性，七情则是感于物而动的情绪情感意识，作为主体意识代表了个体的需要和利益，是一种个体意识。

这里所说的未发，实际上是指潜在的本体意义，尚未表现出来而已。[14]《李退溪全集》下册，第203页。

按李退溪所说，就是主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以实践其实[16]，实现最高的真。但李退溪所说的私，并不是或不完全是自私自利之心，人心发于形气之私，形气非尽私邪也，但言属一己所独云尔[12]。

[15]《李退溪全集》下册，第396页。一是天地万物为一体的仁的境界。

只有把人的存在提高到宇宙本体的高度，才能确立人在自然界的地位。但他指出人心与道心相对而立，就说明人心之发便有道心与人心之分，就是承认主体意识具有道德意识与一般情感意识二重性，道德意识即群体意识，来源于内在的道德本体，情感意识即个体意识，来源于生物学的感性存在。真西山亦谓私犹言我之所独耳。把七情和四端区分开来，这就意味着，人不仅是社会道德的存在，而且是生物学的存在，不仅是理性的存在，而且是感性的存在，并且在某种程度上看到了二者的联系和区别。

在这里，性即理与心即理，性理与心性并无根本区别。他和其他儒家一样，是身心、形神合一论者，人之一身理气兼备，人心即理气之合，理气不能分离，但理是普遍的超越的道德理性，也是最后根源，因此至尊无对。

既然人心是私有底，因而与道心是相对而言的，从某种意义上说，二者是对立的。这种境界表现在三个方面。

这是一种自我认识和自我体验，也是一种自我超越，经过这样的超越，人和自然、个体和社会、主体和社会，实现了真正的统一，一切对立都消失了，一切冲突都不存在了。只有这样，才能实现社会和谐一致，儒家哲学重视人与人的关系，从这里看得很清楚，这种以维护整体利益为基本特征的东方哲学，同西方的个体主义的确是不同的。